Историческая эволюция онтологической парадигмы философствования.

Уже в античной философии возникает классическое понимание бытия как некоего всеобщего подлежащего, т. е. основания всех реальных вещей. Последние в своем конкретном существовании опираются на что-то сущностное и единое для всех них, которое — в отличие от каждой вещи — есть вечное, неподвижное и неизменное. Мы имеем здесь дело с субстанциальным пониманием бытия (от лат. Субстанция – сущность, то, что лежит в основе). В роли же такой субстанции (т. е. основы и первопричины всего сущего) выступают в различных философских течениях как духовные, так и материальные сущности. Соответственно уже в античности закладывается фундамент разных онтологических моделей мира.

Духовным, т.е. идеальным основанием всего сущего могут быть, например:

а) Бог – единственное подлинное и …
несотворенное бытие, создающее весь остальной тварный мир. Эта идея пронизывает всю историю религиозного мировидения – начиная с Библии («Книга Бытия» в Ветхом Завете) и кончая философскими текстами XX в. (Бытие мира – тварное, сотворенное и творимое бытие). (Бердяев Н. А. «Философия свободы. Смысл творчества.)

б) Числа (Пифагор и его последователи), которые есть ни что иное, как сущности и причины вещей. «Начало всего – единица», из чисел исходят точки, из точек – линии, из них – плоские фигуры, из плоских фигур – объемные фигуры, из них – чувственно воспринимаемые тела («числу все вещи подобны» – Пифагор). Числа пифагорейцев выступают особой математической субстанцией, лежащей в основе мира.

в) Идеи (Платон и платоники) некие общие понятия, представления о вещах, выступающие источником и образцом для бытия вещей. Они существуют как особые бестелесные сущности и составляют царство идей. Чувственный же мир, система вещей выступает в конечном итоге порождением этих вечных идей.

г) Форма (Аристотель и др.) – «первая сущность» вещей, их вечное и неизменное первоначало. Именно форма придает конкретность бытию, а «форма форм» (Бог как чистый деятельный разум) выступает первопричиной и «первым двигателем» всего сущего.

д) Монады (от греч. – монас. – единица) своеобразные живые точки, бесконечно малые духовные сущности, которые были предложены некоторыми философами (Д. Бруно, Г. Лейбниц, Н. О. Лосский) для объяснения многообразия мира. Так, у Лейбница эти активно-деятельные образования разнородны, и каждый их вид лежит в основании различных сфер бытия – неорганического мира, живой природы, людей (возможно и живых существ, более совершенных, чем люди) и др.

В качестве материальных сущностей, составляющих единой под-лежащее вещей, также могут выступать различные начала. На первых порах в античной философии таковыми считались так называемые «стихии» (огонь, вода, воздух, земля)

Апейрон(по греч. – беспредельное) некая бесконечная и бескачественная основа всех тел (Анаксимандр)

Гомеомерии( «подобные частицы», бесконечно малые тельца – Анаксагор). Эти наивные и вместе с тем глубокие представления оформляются затем в более строгую теорию, согласно которой первоначалами мира являются атомы, воплощающие в себе бытие, и пустота – небытие (Левкипп, Демокрит).

В конечном итоге все эти гипотезы привели к появлению более общего представления о первоначале – материи, под которой стали понимать «первичный субстрат каждой вещи» (Аристотель). Такая материя – а ее роль чаще всего играли именно атомы — и стала для многих философов тем бытием – субстанцией, которое лежит в основании мира. Эта традиция оказалась очень живучей, получила широкое распространение в новое время («сущность, бытие или субстанция – все эти три слова – синонимы» — Ж. Ламетри) и сохранилась в той или иной форме вплоть до наших дней.

В античности материя понималась как «строительный материал», субстрат всех вещей, в Новое время это понятие чаще обозначало некие всеобщие атрибуты вещей – наличие у них массы, протяженности, непроницаемости.

На основе обобщений науки второй половины XIX в. в марксистской философии были зафиксированы некоторые новые подходы к пониманию материи. Здесь, во-первых, материя не отождествляется с какой-либо отдельной конкретной формой ее проявления, но и не противопоставляется этим формам. Материя в отличие от определенных, существующих вещей не является чем-то чувственно существующим, она есть абстракция, плод нашего отвлечения от качественных различий вещей. Материи как особого вещества, которое служит материалом для построения всех материальных вещей, нет. Во-вторых, развивается идея многообразия видов материи и подчеркивается, что материя не может быть сведена к одному из ее видов.

В-третьих, расширяется сфера применимости категории материи и показывается, что она может быть применена не только к природе, но и к обществу, которое рассматривается как высшая ступень развития материи, имеющая свои специфические закономерности, которых нет в природе.

загрузка…

В XX в. же получил широкое распространение иной подход к категории материи – ее стали определять на основе субъект-объектного отношения. В этом смысле понятие материи обозначает лишь один атрибут вещей и явлений – их объективную реальность, т. е. свойство существовать вне и независимо от человеческого сознания, не быть духовным (Г. В. Плеханов, В. И. Ленин). Подобная трактовка является предельно широкой и снимает ограниченности, присущие прежним дефинициям материи.

Однако наряду с пониманием бытия как основания всего сущего в философии широко распространена и иная его трактовка атрибутивная, или предикативная (орт лат. предикатум – сказанное, т. е. высказанное, в котором фиксируется какое-то свойство, предикат вещи).

Мы сталкиваемся с парадоксом: бытие само по себе реально, оно не есть «голое представление», но в его реальности человек может удостовериться лишь деятельностью собственного сознания, «своим представлением» о существовании вещей.

Реальность бытия принципиально отличается от реальности любого сущего. Мы имеем здесь дело с атрибутом (бытием) и его носителем (конкретным сущим). «Реальность бытия – есть реальность предиката и означает, что что-то существует, а не то, что существует» (Бердяев «Самопознание»).

При всей своей «сухости» и абстрактности категории бытия и небытия обладают значительным мировоззренческим потенциалом. Во-первых, они ориентируют человека на критически-деятельное отношение к бытию окружающего его мира. Сама деятельность человека выступает важнейшей формой его бытия. Она придает всему сущему, включенному в сферу человеческих интересов как бы двойное бытие – непосредственное (бытие вещей для себя) и опосредованное (бытие для человека). Именно своей деятельностью человек постоянно реализует себя и переделывает внешний мир, а значит и свою жизнь, вызывая из небытия новую реальность и устраняя из жизни, т. е. превращая в небытие, все то, что не устраивает его.

Во-вторых, эти понятия заставляют человека задуматься над своей онтологической перспективой, осознать уникальность, неповторимость и конечность своего существования на Земле: конечность – это «фундаментальный способ нашего бытия» (М. Хайдеггер). И каждый из нас должен наполнить свое повседневное бытие должным, подлинно человеческим содержанием. Конечно, быть человеком – не просто, но им надо быть.

Анализ бытия как такового «чистого бытия» как бы уравнивает все сущее в мире: человек в этом смысле интерпретируется преимущественно как природный объект, подчиняющийся в своем бытии естественным законам. По мере развития культуры, ее поворота к проблемам человека, наблюдаются и серьезные изменения в онтологических размышлениях философов.

Сначала познавательный интерес онтологов переключается на проблему существования знания, что связано с бурным развитием науки в

XVII-XVIII в.в.

Позднее, с середины XIX в. И особенно в XX в. многие философы, в первую очередь антропологического направления, все чаще отказываются от абстрактного употребления категории бытия и обращают свое внимание лишь на такое сущее, которое находится в выраженном отношении к своему бытию, способно осмысливать и переживать его. Понятно, что таким сущим является лишь человек, и в философии формируется поэтому новая онтология – онтология человеческой субъективности, бытия человека в мире.

Онтология субъективности (М. Хайдеггер называет ее «фундаментальной онтологией») рассматривает существование человека как базисное бытийное условие всей его активности – в том числе и познавательной. Человеческое бытие, воплощающее в себе сразу два начала – бытие в физическом мире и бытие в сознании, является той исходной точкой, отталкиваясь от которой и можно так или иначе понимать окружающий мир. Бытие мира, бытие любого сущего открывается человеку не иначе как через собственное существование, приобретает при этом «человеческое измерение».

В последнее время философия, стремясь постичь сущность человеческого бытия, столь трудно доступную рациональному анализу, все чаще обращается к исследованию культуры как формы реализации субъективности человека. Возникает новое направление онтологических исследований, рассматривающее культуру как «смысл, приходящий к бытию», как основной способ человеческого бытия. «Онтология культуры» интересна тем, что уделяет большое внимание теме «онтологической судьбы» человека, его неизбежному уходу из бытия в небытие. Стремясь в какой – то мере нейтрализовать страх перед небытием, неизбежно присущий любому мыслящему человеку, она пытается вселить в него некую надежду как «доказательство Тайного Смысла Существования, чего – то такого, за что стоит бороться». С этой целью культура предлагает человеку различные способы «духовной компенсации» неизбежности смерти: идею вечной жизни человеческой души; мысль о «примирении» со смертью как естественным атрибутом человеческого бытия; представление о «социальном бессмертии» человека – продолжение его жизни в потомках, произведениях материальной и духовной культуры.

Вывод: историческая эволюция категории бытия и его интерпретации отражает основные этапы развития всей философской мысли, ее движения от исследования природы (физического бытия) к изучению человека во всех многообразных способах его существования (субъективного бытия).